L'animal politique selon Hobbes : une formule qu'il retourne

La formule d'Aristote : l'homme, un « animal politique »

Avant de voir comment Hobbes la conteste, il faut restituer fidèlement la thèse qu'il vise. Dans la Politique, Aristote soutient que l'homme est « par nature un animal politique » (zôon politikon). Cela ne signifie pas seulement que les hommes vivent en groupe — beaucoup d'animaux le font —, mais que l'être humain n'atteint sa pleine humanité qu'au sein de la cité (la polis). La vie en communauté politique n'est pas un choix ni un pis-aller : elle est inscrite dans sa nature même.

Aristote appuie cette idée sur une observation célèbre : l'homme est le seul être doué de logos, c'est-à-dire de parole et de raison. Or la parole ne sert pas seulement à exprimer le plaisir ou la douleur, comme les cris des animaux ; elle permet de distinguer le juste et l'injuste, le bien et le mal. C'est parce qu'il parle et délibère que l'homme est fait pour partager une vie commune réglée par des lois. Retiré de toute cité, il ne serait, dit Aristote, « ni homme ni bête », mais soit un dieu, soit un monstre.

Hobbes contre Aristote : l'homme n'est pas naturellement sociable

Thomas Hobbes (1588-1679) est un philosophe anglais, témoin des guerres civiles qui déchirent l'Angleterre au XVIIᵉ siècle. Cette expérience de la violence politique nourrit toute sa pensée. Dans son œuvre majeure, le Léviathan (1651), il s'attaque frontalement à l'idée aristotélicienne d'une sociabilité naturelle. Pour Hobbes, croire que l'homme est spontanément fait pour la vie en commun est une illusion dangereuse, car elle masque la vraie source de la paix : le pouvoir.

Le désaccord porte sur la nature humaine elle-même. Aristote part d'un homme orienté vers le bien commun ; Hobbes part d'un homme mû par ses désirs, son intérêt et surtout par la peur. Si les hommes s'associent, ce n'est pas parce qu'ils s'aiment naturellement, mais parce qu'ils y trouvent avantage et sécurité. La société n'exprime pas une tendance de la nature : elle résulte d'un calcul, d'un accord conclu entre des individus qui, laissés à eux-mêmes, se redouteraient les uns les autres.

Hobbes retourne ainsi la formule d'Aristote. Là où celui-ci voyait dans la cité l'épanouissement naturel de l'homme, Hobbes y voit une institution artificielle, comparable à une machine que les hommes fabriquent pour se protéger d'eux-mêmes. Le titre même de son livre est éloquent : le Léviathan, monstre biblique, désigne cet « homme artificiel » qu'est l'État, bien plus grand et bien plus puissant que chacun des individus qui le composent.

L'état de nature : la guerre de tous contre tous

Pour justifier sa thèse, Hobbes recourt à une hypothèse : imaginons les hommes sans État, sans lois, sans pouvoir commun capable de les tenir tous en respect. C'est ce qu'il appelle l'état de nature. Il ne s'agit pas nécessairement d'une époque historique réelle, mais d'une expérience de pensée : que se passerait-il si toute autorité disparaissait ? La réponse de Hobbes est célèbre et sombre.

Dans cet état, les hommes sont approximativement égaux : même le plus faible peut tuer le plus fort, par ruse ou par alliance. Cette égalité rend chacun dangereux pour tous. Trois causes principales, selon Hobbes, poussent alors à la discorde : la compétition (on se dispute les mêmes biens), la méfiance (on attaque par crainte d'être attaqué) et la recherche de la gloire (on veut être reconnu et respecté). Il n'y a ni bien ni mal établis, ni propriété assurée : chacun a un « droit sur toute chose », y compris sur le corps d'autrui.

Le résultat est un état de guerre permanent. Non que l'on se batte à chaque instant, mais que règne une menace constante, une insécurité de tous les jours. C'est ce que Hobbes nomme la « guerre de tous contre tous » (bellum omnium contra omnes). Dans une telle condition, aucune activité durable n'est possible : ni agriculture, ni commerce, ni arts, ni savoir. La vie de l'homme y est, selon la formule fameuse, « solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève ».

Attention à ne pas caricaturer Hobbes : il ne dit pas que l'homme est « méchant » par nature, au sens moral. Ses désirs et sa peur ne sont pas des vices ; ils sont même rationnels. Le problème n'est pas la perversité des individus, mais l'absence d'un pouvoir commun. Sans arbitre au-dessus d'eux, des hommes pourtant raisonnables sont condamnés à se méfier les uns des autres. La guerre de tous contre tous est le produit d'une situation, non d'une nature foncièrement mauvaise.

Le droit de nature, les lois de nature et la peur de la mort

Comment sortir de cet enfer ? Hobbes distingue soigneusement deux notions. Le droit de nature (jus naturale) est la liberté qu'a chacun d'user de son propre pouvoir comme il l'entend pour préserver sa vie. Dans l'état de nature, ce droit s'étend à tout : c'est précisément ce qui rend la coexistence impossible, puisque tous prétendent à tout.

Mais l'homme possède aussi la raison, qui lui dicte des lois de nature (leges naturales). La première et fondamentale est de rechercher la paix chaque fois qu'on peut l'espérer. La deuxième en découle : consentir, si les autres y consentent aussi, à renoncer à son droit sur toute chose, dans la mesure nécessaire à la paix. Ces lois ne sont pas des commandements extérieurs, mais des conclusions du calcul rationnel : il est de l'intérêt bien compris de chacun de sortir de la guerre.

Le moteur de ce passage, c'est la peur — et singulièrement la peur de la mort violente. Chez Hobbes, cette peur n'a rien de honteux : elle est la passion la plus rationnelle, celle qui pousse les hommes à chercher la sécurité. C'est elle qui les rend capables d'accepter les contraintes de la vie commune. Là où Aristote fondait la cité sur une inclination positive à vivre ensemble, Hobbes la fonde sur une passion négative : la crainte de périr de la main d'autrui.

Le contrat social : renoncer à sa liberté pour être en sûreté

La sortie de l'état de nature s'opère par un contrat (ou pacte, ou covenant). Les individus conviennent mutuellement de renoncer à leur droit de tout faire et de le transférer à un tiers — un homme ou une assemblée — qui exercera désormais le pouvoir sur tous. Ce transfert est l'acte fondateur de la société politique. La cité n'est donc pas donnée par la nature : elle est instituée par une décision, un accord réciproque.

Le pacte hobbesien a une structure particulière qu'il faut bien saisir. Les individus contractent les uns avec les autres, et non avec le souverain. Chacun dit, en substance : « J'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à condition que tu lui abandonnes le tien de la même manière. » Le souverain, lui, n'est pas partie au contrat : il en est le bénéficiaire. C'est pourquoi, chez Hobbes, on ne peut pas lui reprocher de « rompre » un pacte auquel il n'a pas souscrit.

Deux conceptions opposées de l'origine du pouvoir politique.

Ce que les hommes gagnent en échange de leur liberté, c'est la sécurité. En renonçant à leur droit illimité, ils obtiennent la paix, la possibilité de posséder, de travailler, de vivre sans craindre à chaque instant pour leur existence. Le contrat est un échange : un peu de liberté contre beaucoup de sûreté. Pour Hobbes, ce marché est rationnel, car la liberté sans sécurité, celle de l'état de nature, ne vaut rien.

Le Léviathan : le souverain et sa puissance

Le pouvoir issu du contrat, Hobbes l'appelle le souverain, et l'État qui en résulte, le Léviathan. Ce souverain peut être un homme (monarchie) ou une assemblée, mais l'essentiel tient à sa puissance : pour garantir la paix, il doit être suffisamment fort pour tenir tous les sujets en respect. C'est ce que Hobbes nomme un pouvoir « commun », capable d'inspirer une crainte assez grande pour que les pactes soient tenus. Sans une épée pour les faire respecter, dit-il, les conventions ne sont que des mots.

Ce souverain concentre l'autorité : il fait les lois, rend la justice, décide de la guerre et de la paix, définit même ce qui doit être enseigné. Sa puissance est quasi absolue, car un pouvoir divisé ou limité risquerait de ramener la discorde et, avec elle, la guerre civile — ce que Hobbes redoute par-dessus tout. L'unité du pouvoir est, à ses yeux, la condition de la paix. Une souveraineté partagée serait une souveraineté impuissante.

Le Léviathan est ainsi présenté comme un « homme artificiel » ou un « dieu mortel » : artificiel parce qu'il est fabriqué par les hommes, mortel parce qu'il peut se défaire. Sur le célèbre frontispice de l'ouvrage, on voit un géant dont le corps est composé d'une multitude d'individus : image saisissante de l'État comme somme des volontés particulières unifiées en une seule personne, celle du souverain qui les représente.

Portée et limites : ce que Hobbes ouvre et ce qu'on lui objecte

En faisant naître l'État d'un contrat entre individus, Hobbes inaugure une grande tradition de la philosophie politique : celle du contractualisme. Après lui, d'autres penseurs reprendront l'idée d'un état de nature et d'un pacte fondateur, mais pour en tirer des conclusions très différentes — parfois pour défendre, contre Hobbes, la liberté, la propriété ou la souveraineté du peuple. L'hypothèse hobbesienne devient un point de départ, une matrice que l'on discute et que l'on corrige.

Les objections ne manquent pas, et elles sont précieuses en dissertation. On a reproché à Hobbes une vision trop pessimiste et trop individualiste de l'homme : et si la sociabilité, sans être un instinct, n'était pas non plus une pure fiction ? On a critiqué la puissance quasi illimitée qu'il accorde au souverain, au risque de justifier la tyrannie. On a enfin discuté le statut de l'état de nature : simple hypothèse théorique ou description supposée réelle ? Ces débats montrent que Hobbes ouvre un problème autant qu'il le résout.

Il reste que sa force tient à la cohérence de sa démarche. En partant d'individus égaux, apeurés et rationnels, il montre comment la paix peut naître non de la bonté, mais de la peur bien comprise ; non de la nature, mais de l'artifice. C'est cette logique implacable qui fait de lui un adversaire à la mesure d'Aristote, et un passage obligé pour penser l'origine de l'État.

L'homme selon Hobbes : désir, pouvoir et raison

La pensée politique de Hobbes repose tout entière sur une certaine conception de l'homme, qu'il faut expliciter pour comprendre pourquoi il rejette la sociabilité naturelle. Pour Hobbes, l'homme est d'abord un être de désir : il est perpétuellement mû par des appétits et des aversions, il recherche ce qui le conserve et fuit ce qui le menace. Il n'y a pas, contrairement à ce que pensait la tradition, un « souverain bien » vers lequel tous tendraient naturellement. Le bien, pour chacun, c'est l'objet de son désir présent.

De ce désir sans terme découle une inquiétude fondamentale. Puisqu'il faut sans cesse assurer sa conservation et la satisfaction future de ses désirs, l'homme recherche le pouvoir : les moyens d'obtenir ce qu'il veut. Hobbes décrit ainsi une inclination générale de l'humanité, « un désir perpétuel et sans repos d'acquérir pouvoir après pouvoir, qui ne cesse qu'à la mort ». Ce n'est pas de l'avidité gratuite : c'est que, dans un monde incertain, nul ne peut être assuré de vivre s'il ne renforce continuellement sa position.

Mais l'homme n'est pas que désir : il est aussi doté de raison. Et c'est cette raison, précisément, qui lui montre l'issue. Calculatrice, la raison hobbesienne évalue les moyens d'atteindre les fins ; elle enseigne que la guerre de tous contre tous ruine toute satisfaction durable, et que la paix est préférable. La raison ne s'oppose donc pas aux passions : elle les sert en indiquant le chemin le plus sûr vers ce que toutes réclament, la conservation de soi. C'est l'alliance de la peur et de la raison qui rend possible le contrat.

Le statut de l'état de nature : une fiction éclairante

Une question revient souvent : l'état de nature a-t-il réellement existé ? Hobbes lui-même hésite parfois à en faire une époque historique précise. L'essentiel n'est pas là. L'état de nature fonctionne d'abord comme une hypothèse méthodique : en imaginant ce que serait la vie des hommes sans pouvoir commun, on met au jour ce que l'État apporte et pourquoi il est nécessaire. C'est une expérience de pensée qui isole un élément — l'absence d'autorité — pour en mesurer les effets.

Hobbes suggère toutefois que cette fiction n'est pas sans répondant dans le réel. Il observe que, même au sein d'États bien établis, les hommes se comportent parfois comme dans l'état de nature : ils ferment leurs portes à clé, se méfient de leurs voisins, arment les voyageurs de précautions. Surtout, il note que les rapports entre États souverains, faute d'un pouvoir au-dessus d'eux, ressemblent à un état de nature permanent, fait de méfiance et de rivalité. L'hypothèse trouve ainsi, dans l'expérience, des indices de sa pertinence.

Ce statut d'hypothèse est précieux à saisir : il désamorce l'objection selon laquelle Hobbes aurait une vision « fausse » de l'histoire. Son propos n'est pas de décrire un passé, mais d'établir un raisonnement : si les hommes n'avaient aucun pouvoir commun, alors la guerre serait inévitable ; donc un tel pouvoir est rationnellement nécessaire. La force de la démonstration ne dépend pas de la réalité historique de l'état de nature.

Obéir au souverain : liberté et limites du sujet

Une fois le Léviathan institué, quelle place reste-t-il à la liberté du sujet ? La réponse de Hobbes est nuancée. Le sujet doit obéissance au souverain, car c'est de cette obéissance générale que dépend la paix. Contester en permanence l'autorité, invoquer sa conscience contre la loi, ce serait rouvrir la porte à la discorde et, à terme, à la guerre civile. L'obéissance est donc, chez Hobbes, la condition ordinaire de la vie en sûreté.

Pourtant, cette obéissance n'est pas sans bornes. Puisque les hommes ne sont entrés dans le pacte que pour préserver leur vie, ils conservent un droit fondamental : celui de ne pas coopérer à leur propre destruction. Un sujet condamné à mort peut légitimement tenter de fuir ou de résister à ceux qui viennent l'exécuter, car nul ne peut être tenu de vouloir sa propre mort. De même, si le souverain n'est plus capable de protéger ses sujets, le fondement de son autorité disparaît : l'obéissance n'était due qu'en échange de la protection.

La liberté du sujet, chez Hobbes, se loge donc dans les « silences de la loi » : là où le souverain n'a rien interdit, chacun demeure libre d'agir selon son jugement — d'acheter, de vendre, de choisir sa demeure, son métier, sa manière de vivre. Cette liberté n'est pas un droit politique de participer au pouvoir, mais une sphère d'action laissée aux individus. On mesure ici toute la distance avec les conceptions ultérieures de la liberté comme autonomie ou participation.

Utiliser Hobbes en dissertation

Hobbes est une référence en or sur les sujets de philosophie politique, à condition de ne jamais le confondre avec la thèse qu'il combat. Quelques réflexes permettent de le mobiliser avec justesse.

• Rétablir la paternité de la formule : « l'animal politique » est d'Aristote ; Hobbes la réfute. Le signaler d'emblée évite le contresens le plus grave.

• Articuler les trois moments : état de nature (guerre de tous contre tous), contrat (transfert du droit), souverain (le Léviathan). C'est l'enchaînement qui fait la démonstration.

• Nommer le ressort de la pensée : la peur de la mort violente, passion rationnelle qui pousse à la paix. C'est elle qui remplace la sociabilité naturelle.

• Mobiliser les objections : pessimisme, individualisme, risque d'absolutisme. Cela manifeste un esprit critique et prépare le débat contractualiste.