Heidegger : l'être, la technique et la question de l'humain

Heidegger en quelques repères

Une trajectoire et une œuvre

Martin Heidegger naît en 1889 à Meßkirch et meurt en 1976 à Fribourg-en-Brisgau. Il commence par la théologie catholique, bifurque vers la philosophie, puis devient l'assistant de Husserl. Il enseigne à Marbourg, avant de succéder à Husserl à Fribourg en 1928.

La phénoménologie lui donne une méthode : décrire les phénomènes tels qu'ils se donnent. Aristote lui donne une question : que veut dire « être » ? L'édition intégrale allemande, la Gesamtausgabe, dépasse la centaine de volumes.

Heidegger juge enfin que la langue héritée de la métaphysique empêche de poser sa question.

Ce qu'il apporte au thème de l'humanité

Trois apports se dégagent. D'abord une critique des définitions qui rangent l'homme parmi les vivants pourvus d'un supplément. Ensuite une analyse de la vie quotidienne, du conformisme et de la finitude. Enfin une lecture de la technique et de ce qu'elle fait de l'humain.

La question du sens de l'être et le diagnostic d'un oubli

Que veut dire « question de l'être »

Nous employons le verbe être à chaque phrase, sans savoir ce que nous disons. Une table est, un nombre est, un désir est. Le mot vaut pour des réalités hétérogènes, sans que son sens soit élucidé.

La tradition a une réponse commode. Être serait la notion la plus générale, donc la plus vide, donc indéfinissable. Heidegger retourne l'argument : cette prétendue évidence est ce qui dispense de poser la question.

La différence ontologique

La distinction centrale sépare l'étant et l'être. L'étant, c'est ce qui est : une chose, un vivant, une institution, toi-même. L'être, c'est ce qui fait que l'étant est, et la manière dont il se manifeste. Confondre les deux revient à traiter l'être comme un étant suprême, par exemple comme une cause première.

L'ontologie fondamentale, elle, interroge le sens de l'être en général, sans concurrencer les sciences.

L'oubli de l'être dans la métaphysique

Depuis Platon et Aristote, selon Heidegger, la philosophie occidentale a traité de l'étant en délaissant la question de l'être. Elle a pensé l'être comme présence constante, comme substance, puis comme objet pour un sujet. La modernité de Descartes accentue ce mouvement en plaçant le sujet représentant au centre.

Heidegger n'y voit pas une faute individuelle, mais un destin de la pensée occidentale, qu'il appelle histoire de l'être. La technique moderne en sera l'aboutissement, ce qui relie le premier Heidegger au second.

Être et temps (1927) : l'analytique existentiale

Le Dasein n'est pas un sujet

Être et temps paraît en 1927 et reste inachevé. Pour poser la question de l'être, Heidegger interroge l'étant qui la pose. Cet étant, c'est nous, et il le nomme Dasein.

Sa définition tient en une formule : c'est l'étant pour lequel il y va, en son être, de cet être même. Autrement dit, tu es le seul type d'étant qui ait un rapport à sa propre existence.

L'essence du Dasein réside dans son existence, et non dans une nature donnée. Heidegger évite d'ailleurs les mots homme, sujet et conscience, qu'il juge chargés de présupposés métaphysiques.

Être-au-monde et être-avec

Le Dasein n'est pas un esprit qui rencontrerait ensuite un monde extérieur. Il est être-au-monde, d'un seul tenant. Les choses y sont d'abord des outils dont on se sert, insérés dans des renvois d'usage, avant d'être des objets à connaître.

Le monde est aussi partagé. L'être-avec appartient à la structure du Dasein, avant toute rencontre effective d'autrui. Même la solitude suppose ce partage, puisqu'elle est un mode privatif de la coexistence.

Le on, l'inauthenticité et l'authenticité

Le quotidien est dominé par ce que Heidegger nomme le on, celui qui pense, dit et fait comme tout le monde. Ce sujet impersonnel n'est personne, et décide pourtant de presque tout. Il nivelle les possibilités, allège la responsabilité et rassure.

L'existence dans le on est dite inauthentique. Le mot ne porte pas de condamnation morale, et Heidegger insiste sur ce point. L'inauthenticité est le mode ordinaire de l'existence, et l'authenticité en est une reprise, où le Dasein assume ses possibilités comme siennes.

Souci, angoisse, être-pour-la-mort et temporalité

Le souci nomme la structure d'ensemble de l'existence. Le Dasein est toujours en avant de soi, déjà jeté dans une situation, et absorbé par ce qui l'entoure. Cette formule articule l'avenir, le passé et le présent.

L'angoisse joue un rôle de révélateur. La peur a un objet identifiable, l'angoisse n'en a pas. Devant rien de déterminé, l'ensemble des étants perd sa familiarité, et le Dasein se trouve renvoyé à sa liberté d'exister.

L'être-pour-la-mort prolonge cette analyse. La mort n'est traitée ni comme un événement futur ni comme un fait biologique. Elle est la possibilité la plus propre et indépassable, dont nul ne peut te décharger. L'anticiper, plutôt que la fuir dans le bavardage, ouvre l'existence authentique.

Le livre s'achève sur la temporalité, et le sens de l'être du Dasein est le temps, compris à partir de l'avenir. Le temps n'est pas un contenant où les événements défilent, mais la manière dont une existence finie se déploie.

Le tournant et la question de la technique

Ce que déplace le tournant

À partir des années trente, la pensée de Heidegger se déplace, ce qu'on appelle le tournant, en allemand Kehre. L'analytique du Dasein cède la place à une interrogation sur l'histoire de l'être.

Le premier Heidegger partait de l'existant pour accéder à l'être. Le second part de l'être, et de la manière dont il se donne ou se retire selon les époques. La vérité devient alors dévoilement, à partir du grec alêtheia, et non plus accord d'un énoncé avec une chose.

L'essence de la technique n'est rien de technique

La conférence sur la question de la technique date de 1953 et paraît dans un recueil en 1954. Elle prolonge un cycle donné à Brême en 1949, dont une conférence portait déjà sur le Gestell. Sa thèse d'ouverture est nette : l'essence de la technique n'est elle-même rien de technique.

Heidegger la traite comme un mode de dévoilement, une manière dont le réel se montre. La question n'est plus ce que nous faisons des outils, mais ce que le monde devient sous ce régime.

Arraisonnement et fonds disponible

Heidegger oppose deux dévoilements. La technique ancienne fait advenir, à la manière du paysan qui confie la semence au sol. La technique moderne provoque et met en demeure : elle somme la nature de livrer une énergie stockable.

Le mot Gestell nomme cette provocation généralisée. Le français le rend par arraisonnement, parfois par dispositif ou par encadrement. Sous ce régime, tout devient Bestand, un fonds disponible tenu prêt à l'usage. Le fleuve n'est plus un paysage, il est une réserve de puissance.

Le point décisif pour le thème de l'humanité est simple. L'homme lui-même n'échappe pas à cette réquisition, comme le montrent les expressions de ressources humaines ou de capital humain. Heidegger y voit le risque que l'homme se croie maître de la terre alors qu'il obéit lui aussi à l'arraisonnement.

Sa position n'est pourtant pas un refus des machines. Il reprend un vers de Hölderlin selon lequel là où croît le péril croît aussi ce qui sauve. Le danger serait qu'un seul mode de dévoilement chasse tous les autres, et l'art est convoqué comme autre voie.

La Lettre sur l'humanisme et la critique de l'animal rationnel

Le contexte de 1946

Le texte naît d'une question posée par le philosophe français Jean Beaufret. Heidegger lui répond en 1946, et la lettre est publiée en 1947. Le contexte est celui de l'après-guerre et du succès de l'existentialisme sartrien.

Heidegger refuse les termes du problème. Tout humanisme repose selon lui sur une détermination préalable de l'homme, qu'il n'interroge pas. L'humanisme est donc métaphysique par construction.

Pourquoi « animal rationnel » ne suffit pas

La cible principale est la définition classique de l'homme comme animal rationnel. Heidegger lui reproche de partir du genre animal, puis d'ajouter une différence spécifique. L'homme devient un vivant avec un supplément de raison ou de langage, et la question de son mode d'être propre est manquée.

La formule qu'il oppose est célèbre. L'homme est le berger de l'être, et non son maître ni son producteur. Il écrit aussi que le langage est la maison de l'être. L'humain se définit par sa position dans le dévoilement, non par une propriété qu'il posséderait.

La critique vise également Sartre. Heidegger accorde que celui-ci inverse la formule scolastique en faisant précéder l'existence sur l'essence. Il objecte que renverser un énoncé métaphysique donne encore un énoncé métaphysique.

Sortie de l'humanisme ou humanisme plus élevé ?

Le texte se prête à deux lectures, et le débat n'est pas clos. Certains y lisent un antihumanisme théorique, qui destitue l'homme de sa place centrale. D'autres y lisent une dignité plus haute, puisque l'homme est dit gardien de l'être. Pour une dissertation, l'intérêt est là : défendre les hommes n'est pas la même chose que fonder une définition de l'homme.

L'engagement national-socialiste et le débat sur l'œuvre

Les faits établis

Heidegger est élu recteur de l'université de Fribourg en avril 1933. Il adhère au parti national-socialiste le 1er mai 1933. Son discours de rectorat, intitulé L'auto-affirmation de l'université allemande, est prononcé en mai 1933. Il démissionne du rectorat en avril 1934, après un an de fonction.

D'autres faits sont documentés par les archives et les travaux d'historiens. Il n'a jamais quitté le parti, dont il est resté membre jusqu'à la dissolution du régime en 1945. Il est écarté de l'enseignement à la Libération par la procédure de dénazification. L'interdiction est levée en 1951, et il obtient ensuite l'éméritat.

Un autre point est établi et discuté. Dans un cours de 1935 publié en 1953, il évoque la vérité et la grandeur internes de ce mouvement. Le texte imprimé ajoute une parenthèse renvoyant à la rencontre entre la technique planétaire et l'homme moderne. Cette parenthèse ne figurait pas dans le cours prononcé.

Enfin, Heidegger n'a pas produit de désaveu public argumenté après 1945. Il s'est expliqué dans un entretien accordé en 1966, publié après sa mort en 1976. Il y présente son engagement comme lié à la situation de l'époque, et déclare que seul un dieu peut encore nous sauver.

Les Cahiers noirs

Les Cahiers noirs sont des carnets de réflexion tenus sur plusieurs décennies, nommés d'après la couleur de leur couverture. Ils paraissent à partir de 2014 dans l'édition intégrale, sous la direction de Peter Trawny. Les premiers volumes couvrent les années 1931 à 1941, et la série a été poursuivie ensuite.

Leur publication a relancé le débat pour une raison précise. On y trouve des énoncés antisémites, qui associent la judéité au calcul, au déracinement ou à la machination. Ces énoncés ne relèvent pas du discours biologique et racial du régime, mais s'inscrivent dans le récit heideggérien de l'histoire de l'être.

Heidegger avait lui-même prévu la publication de ces carnets à la fin de son édition intégrale. Il ne s'agit donc pas de documents privés exhumés contre sa volonté.

Les positions du débat

Le débat porte sur le lien entre l'engagement et la pensée elle-même. Une première position tient la philosophie pour compromise. Victor Farías, en 1987, souligne la continuité entre les textes et l'adhésion. Emmanuel Faye, en 2005, parle d'introduction du nazisme dans la philosophie.

Une deuxième position sépare plus nettement l'homme et l'œuvre. Hannah Arendt, ancienne élève, a parlé d'une erreur de son maître. Hans-Georg Gadamer a contesté la valeur des enquêtes de Farías, et Jacques Derrida en a critiqué la méthode sans écarter la question.

Une troisième position, très présente dans la recherche récente, refuse les deux extrêmes. Peter Trawny, éditeur des Cahiers noirs, parle d'un antisémitisme lié à l'histoire de l'être. Donatella Di Cesare et Jean-Luc Nancy soutiennent que la contamination touche des motifs philosophiques précis, sans que l'œuvre s'y réduise.

Une quatrième ligne propose un usage critique. Jürgen Habermas, dans un article de 1953, jugeait nécessaire de penser avec Heidegger contre Heidegger. Il lui a reproché de faire porter à l'histoire de l'être une responsabilité qui était la sienne. Ces positions coexistent, et aucune ne fait consensus.

La réception : Sartre, Levinas, Arendt, Derrida, Foucault

Sartre et Levinas

Jean-Paul Sartre lit Heidegger pendant la guerre et s'en inspire dans L'Être et le Néant, publié en 1943. Sa conférence de 1946 sur l'existentialisme comme humanisme provoque la réponse de la Lettre sur l'humanisme.

Emmanuel Levinas contribue tôt à faire connaître Heidegger en France, puis s'en écarte durablement. Il reproche à l'ontologie de subordonner la relation à autrui à la compréhension de l'être. Contre cela, il pose la priorité de l'éthique et du visage d'autrui.

Arendt

Hannah Arendt a été l'étudiante de Heidegger à Marbourg dans les années vingt, avant de soutenir sa thèse auprès de Karl Jaspers. On retrouve chez elle un héritage phénoménologique, notamment dans l'attention au monde comme espace commun. Ses textes sur le totalitarisme et sur l'action déplacent pourtant les questions.

Là où Heidegger décrit un destin de l'être, Arendt décrit des institutions, des actes et des jugements. La pluralité humaine devient centrale chez elle, ce qui offre un contraste utile pour penser l'humanité.

Derrida et Foucault

Jacques Derrida s'est expliqué avec Heidegger tout au long de son parcours. La déconstruction reprend le geste de destruction de l'histoire de la métaphysique, tout en le retournant contre son auteur. Dans De l'esprit, publié en 1987, il analyse l'usage du mot esprit chez Heidegger, y compris dans les textes de 1933.

Michel Foucault a reconnu l'importance de cette lecture pour son propre travail. Son analyse du savoir et du pouvoir suit toutefois une autre voie, à partir d'archives et de pratiques historiques. La proximité tient au refus d'un sujet universel donné d'avance.

Mobiliser Heidegger en dissertation sans se tromper

Trois usages solides

Le premier usage concerne la définition de l'homme. Heidegger permet de contester la formule animal rationnel, qui range l'homme parmi les vivants avant de l'en distinguer. Tu peux l'opposer à Aristote, à Descartes ou à une anthropologie naturaliste.

Le deuxième usage concerne la technique. L'arraisonnement et le fonds disponible donnent un vocabulaire précis pour parler de l'homme réduit à une ressource, loin des approches en termes de bons et de mauvais usages.

Le troisième usage concerne la finitude et le conformisme. Le on, l'angoisse et l'être-pour-la-mort éclairent les sujets sur l'individu, la banalité ou l'authenticité. Ces analyses se marient bien avec les œuvres littéraires du programme.

Le risque de la citation approximative

Heidegger est l'un des auteurs les plus mal cités des copies de concours. Les traductions divergent, si bien qu'une même phrase circule sous plusieurs formes. Les formules brèves se détachent de leur contexte et deviennent des slogans.

La règle de prudence est simple. Cite peu, cite ce que tu as lu, et indique l'œuvre. Une reformulation exacte vaut mieux qu'une citation approximative entre guillemets.

Méfie-toi des formules devenues des lieux communs. La phrase sur le dieu qui seul peut nous sauver provient d'un entretien tardif, pas d'un traité. Le vers sur le péril et ce qui sauve est de Hölderlin, cité par Heidegger. Les attribuer à Être et temps est une erreur fréquente et visible.

Traiter l'engagement politique dans une copie

Le sujet ne se contourne pas. Si tu mobilises Heidegger sur l'humain, la mention de son engagement est attendue. Expose les faits datés, sans les atténuer et sans les transformer en verdict sur chaque concept.

Attribue ensuite les positions à ceux qui les portent. Écrire que le lien entre l'œuvre et l'engagement est discuté depuis les années 1980, et de nouveau depuis la parution des Cahiers noirs, est exact et vérifiable. Une prudence argumentée est mieux notée qu'un verdict expéditif.